Новая страница 1

Отношение и взаимовлияния религии и культуры, Церкви и других социальных институтов составляют сложную и многоаспектную проблему. Взятая в том или ином историческом контексте, эта проблема сужается, позволяя говорить более определенно. В наше время и для нашего Отечества, такая определенность актуальна и значима, так как, размышляя о своем будущем, мы не можем не обращаться к прошлому в стремлении обрести надежду на лучшее, в поисках моральной поддержки и вдохновении великими образами прошлого.

В свое время П. Лоренский высказал идею о том, что сама человеческая культура ведет свое происхождение от религиозного культа [14 ]. Принимая или не принимая это мнение, мы, тем не менее, находим вполне определенные факты, мимо которых нельзя пройти. Само начало нашей государственности тесно связано с христианством. Принадлежность к христианской религии облегчала торговые связи с Византией и приобщала славянские племена к письменности, обширной литературе и культуре античного мира, вошедших составной частью в культуру византийскую. Само возникновение славянской письменности, которую Русь получила сразу же после крещения, обязано стремлению известных религиозных просветителей – Кирилла и Мифодия – донести до славянских народов сущность христианства на их родном языке [12, 10]. Уже при князе Владимире была сделана попытка организации школ [1, 40]. Вместе с церковной литературой проникала на Русь и литература светская. Исторические хроники Феофана, Георгия Амартолы, патриарха Никифора, Льва Дьякона, поэзия Ионна Геометра, Продрома, Феодосия, произведения ораторского искусства, специальные военные трактаты, исследования по истории учреждений – все это разнообразие светской художественной и научной литературы показывает, что Византия могла стать для Руси настоящей сокровищницей культуры и образованности.

Деятели Церкви выступали как дипломаты, судьи, посредники.

Возникновение большого количества монастырей сделало их форпостами культуры, своеобразными духовными академиями. Весь русский Север был колонизован монахами, которые искали себе уединение в лесной гл уши для совершения своего молитвенного подвига. Высокий авторитет таких подвижников в народной среде того времени привлекал к ним людей разных положений и достатка, которые, в поисках "духовного окормления", селились рядом. Так возникали монастыри; возле них – селения, а затем – города. Типичный пример этого – Троице-Сергиева Лавра, основанная Сергием Радонежским в глухом медвежьем углу, ставшая ныне центром русского православия. Ученики Сергия осваивали Север; благодаря монашеству обжиты Соловецкие острова, где было организовано уникальное хозяйство, позволявшее в условиях дикой северной природы выращивать такие сельскохозяйственные культуры, которые в обычных условиях там не могли произрастать.

Монастыри были средоточием "книжной мудрости", хранителями библиотек, академиями живописи и архитектуры, земледелия и огородничества, и даже – психологии, о чем мы будем говорить позднее. Они, зачастую, выступали как крупные научные и культурные центры, в коротых накапливались большие запасы знаний и были люди не только владевшие пером, но и умевшие работать научно. К этим центрам и тянулись люди, искавшие расширения своих познаний. Здесь находила удовлетворение своим умственным запросам светская знать в лице князей и бояр [1, 42].

Развитие техники в Киевской Руси также происходило под влиянием христианства. С каменной стройкой в Киеве познакомились на примере церквей, которые строились по заказу князей греческими архитекторами. От них узнали технические приемы кладки стен, выведение сводов и купольных покрытий, использования колонн и т. д. [ 1, 37].

Такое же влияние оказало принятие христианства и на развитие ремесел. Техника резьбы по камню заимствована из Византии для церковных целей. Греческая мозаика впервые стала употребляться для украшения церковных зданий. То же надо сказать фресковой живописи.

В художественной области влияние крещения выразилось особенно ярко. Сохранились поразительные по своей ценности образцы

архитектурного искусства Киевской Руси первых времен христианства, навеянные лучшими образцами византийской традиции зодчества эпохи его расцвета [1, 37-38].

Под влиянием христианства меняются и формы человеческих взаимоотношений. Следы воздействия Церкви на законодательство так многочисленны в Русской Правде – юридическом кодексе той эпохи – что заставили известного историка В. Ключевского выдвинуть версию о церковном происхождении этого памятника [1, 36].

Церковь была непосредственной участницей в деле формирования многогамной формы брака самого начала она боролась с многоженством, разводами и другими аномалиями в сфере брачных отношений. С торжеством моногамной формы семьи отошли в область преданий те кровные раздоры, которые характерны для семей, объединявших многочисленных братьев от различных матерей. Существенную роль Церковь сыграла ликвидации такого родового института, как кровная месть. [1, 34].

Таким образом, с самого начала своего проникновения на Русь, христианство стало мощной культурной и организующей си-повод оправдывтвующей приобщению Руси к мировой сокровищнице мысли, к более совершенным способам устроения жизни. Оно стало стержневой основой в процессе формирования русского национального характера. Моральные и нравственные установки христианства, принципиально отличающиеся от языческих и требовавшие внутренней борьбы каждой личности с ее собственными страстями и пороками, развивали психологическую оснащенность человека, делали его способным к самоанализу и самосовершенствованию. Вместе с внешней культурой – культурой строительства, ремесел, организации хозяйственной деятельности – на Русь, с принятием христианства, пришла и культура внутренняя – культура чувст и мыслей, культура психологическая.

Задолго до появления в России научных взглядов на природу психики, уже существовали и оформлялись, в рамках православия, определенные представления о внутренней жизни человека. Такое развитие продолжалось и позднее, уже параллельно развитию собственно психологической науки, и дошло до наших дней [4].

Эти взгляды опирались, с одной стороны, на авторитет Ветхого и Нового Заветов, другой – на эмпирический опыт, который был итогом напряженных усилий многих поколений христианских

Святость понималась как соединение с Богом. При этом исходили из того ветхозаветного представления, что человек создан "по образу и подобию Божиему". И если каждый человек носит в себе "образ Божий" с рождения, то "подобие" может быть достигнуто лишь посредством усилий самого подвижника, и при наличии определенных обстоятельств.

Опыт достижения такого "подобия", накопленный на протяжении почти двух тысяч лет существования христианской культуры, содержит в себе глубокие и тонкие наблюдения, отражающие глубинные структуры психической жизни человека. Этот богатейший материал пока практически неизвестен академической психологии и еще ждет своих исследователей. Изучение подобного опыта становится чрезвычайно актуальным в связи с теми процессами, которые сегодня происходят в нашем обществе, когда необходимость воспитания в людях нравственности, внутренней культуры ( без которых никакие изменения в других сферах невозможны) все более и более осознается. И если мы учтем, что христианский путь к святости есть, прежде всего, метод развития и формирования в человеке добродетелей, имеющих ярко выраженную социальную ценность ( таких как любовь к людям, милосердие, сострадание, взаимопомощь, терпение и т. д. ), то будет ясно, что для нашего времени такой опыт неоценим.

Шествие человека по пути святости подразумевает постоянную внутреннюю работу, постоянный самоанализ и коррекцию самого себя с тем, чтобы соответствовать христианскому идеалу. Если учесть, что этот процесс возрастания к святости не является автономным, а неразрывно связан со всей совокупностью самых разнообразных человеческих отношений, которые и являются полем приложения усилий, то понятно, что святой должен быть человеком весьма многопытным в познании человеческой природы, ее слабых и сильных сторон. Своеобразными психологическими лабораториями были монастыри, где добродетели испытывались "на всех режимах", чему способствовали особые условия жизни в них.

Разные эпохи в разной степени способствовали распространению стремления к святости. Если судить по числу святых, канонизированных русской православной Церковью в разные века, то будет видно, что оно резко уменьшается к Петровской эпохе – поч

Эпоха Петра явилась переломной в развитии русского общества. Этот перелом отразился и на отношении к Церкви и ее институтам. В свое время Русь восприняла от Византии идею "симфонии", т. е. гармоничного взаимодействия между христианской государственной властью и Церковью [8, 101]. Но уже Иван Грозный пренебрег нравственным авторитетом Церкви, предав мученической смерти митрополита Филиппа, позволившего себе прилюдно обличить его в кровавых преступлениях [3, 209]. В Смутное время Церковь вновь приобрела тот авторитет, который помогал возрождению государственности, однако как только дом Романовых утвердился у власти, начались попытки ограничить влияние Церкви, все более подчиняя ее государству. Этот процесс завершился при Петре 1 упразднением патриаршества и созданием синодальной системы, при которой Церковь ставилась в полное подчинение государственным чиновникам, не имевшим ни духовного авторитета, ни глубины понимания всей сложности внутренней человеческой природы, знанием которой отличались истинные подвижники православия. Такая обстановка вносила в церковную жизнь казенно-бюрократический дух, роняла авторитет священства в глазах народа [8, 102].

В Петровскую эпоху пересаживается на русскую почву западная веротерпимость, но делается это как-то однобоко: печатается лютеранская и кальвинистская духовная литература, но, например, апологетическая книга православного митрополита Стефана Яворского "Камень веры" была запрещена царем "из соображений веротерпимости", так как в ней содержалась полемика с протестантами, а те "могли обидеться". При Петре 1 был введен штраф за подачу милостыни ( от 5 до 10 рублей) и телесные наказания с последующим вырезанием ноздрей и ссылкой на галеры "за разглашение видений и чудес"[2, 136]. Церковный приход, существовавший как самоорганизующаяся, финансово независимая единица, мог содержать и поддерживать тысячи инвалидов, престарелых и сирот. Монастыри содержали больницы, аккумулировали громадные запасы продовольствия, которые использовались для кормления голодающих в неурожайные годы. Однако при Петре 1 церковная благотворительность ставится под жесткий контроль. Параллельно с ужесточением такого контроля, уничтожается приход как самостоятельное финансовое образование. Епископы получали все большие права на церковную казну приходов, церковное управление все более и более бюрократизировалось. Синод стал требовать остатки всех сумм, предназначенных на дела общественной благотворительности. Закрывались богадельни, деятельность прихода все более ограничивалась рамками исполнения треб и поддержания церковного здания [6, 280]. Об этом времени историк впоследствии скажет: "С исчезновение. самоуправляющегося прихода уничтожилось благотворное влияние Церкви как органического целого на народ и народную нравственность, народе водворяется исключительно обрядовое благочестие; в интеллигенции же, не перенесшей разлада между христианским идеалом и действительностью, – полный религиозный индифферентизм"[ 6, 280].

В 1723 г. выходит приказ не постригать в монахи, так что к 1740 г. русское монашество состояло из дряхлых стариков, а основатель старчества в России, преподобный Паисий Величковский был вынужден эмигрировать в Молдавию. К тому же в монастырях был введен запрет на бумагу и чернила, чтобы лишить их значения традиционных центров книжности и учености [2, 136]. Тем самым было начато разрушение оснований народной духовности и тех хранилищ бесценной мудрости, которые обеспечивали нравственное и духовное формирование человека, подрывались традиционные формы психологического знания. Подрыв монастырей – этих "лабораторий" православной психологии – естественно снижал число святых, которых можно по праву назвать "специалистами" в области такой психологии.

Эстафету святости подхватывают "святители" – т.е. , кто занимал достаточно высокое место в церковной иерархии. Даже столь суровая государственная политика не смогла полностью парализовать внутреннюю жизнь Церкви. "синодальный период" период от эпохи Петра 1 до 1917 года – она имела великих святых и подвижников, иерархов и богословов. Но почти всем им приходилось вести нелегкую борьбу за духовное существование [8, 102]. Одним из первых в этой плеяде был святитель Дмитрий Ростовский (1651-1709). С него, вероятно, начинается собственно отечественная литература по вопросам "формирования личности". До него наставления на этот счет носили, в основном, личный характер – это были послания разного рода, направляемые известными монахами-подвижниками определенным лицам. Исключениями были, пожалуй, творения Нила Сорского (1433-1508) и Иосифа Волоколамского (1439-1515), не ограниченные определенными адресатами [9, 11].

Дмитрий Ростовский известен как весьма разносторонний человек – богослов, моралист, духовный наставник, учитель и просто писатель. Из его учения наибольший интерес для психолога представляет, пожалуй, учение о добродетельном совершенстве жизни трудолюбивой и созерцательной. Но прежде чем перейти к анализу этих учений, несколько слов об их авторе.

Святитель Дмитрий Ростовский миру – Даниил Саввич Туптало) родился в 1651 г. в Макарове, недалеко от Киева. Он окончил Академическую коллегию – знаменитое в то время учебное заведение семнадцати лет постригся в монахи в киевском монастыре Св. Кирилла, получив монашеское имя Дмитрия. Через год он был рукоположен в диаконы, а через шесть лет иеромонаха. С этого времени он становится известен как выдающийся проповедник; тогда же появляется его первый писательский труд "Руно орошенное".

В 1677 г. Дмитрий оставляет Украину и направляется в Литву, где живет до 1679 года. Вернувшись на Украину, он в 1684г. приминается за главный труд своей жизни – составление сборника житий святых – Четий Миней. С этого времени Дмитрий Ростовский полностью отдается писательскому труду.

В 1702 году Дмитрий был назначен митрополитом Ростовским и прибыл в Ростов, где и закончил свои дни в 1709 году. В 1757 году Дмитрий Ростовский был причислен к лику святых как святитель.

Письменные произведения Дмитрия Ростовского весьма разнообразны и многочисленны. По характеру их можно разделить на учительные (поучения, жития святых), апологетические ("Розыск", т. е. сведения о старообрядцах), исторические ("Летописец"), богословские (отдельные трактаты), драматические ("Рождество", "Эсфирь"), и, наконец, поэтические (псалмы и духовные песнопения) [7, 276].

Своей широкой и разнообразной деятельностью он оказал значительное влияние на умы и сердце своего времени. Родом с Украины – наиболее европеизированной, в то время, части России Дмитрий Ростовский привлек внимание Петра 1, который намеревался направить его в Сибирь, чтобы "китайских и сибирских людей,

во тьме пребывающих, помалу приводить к поклонению и служению Богу истинному" [7, 273]. Лишь слабое здоровье Дмитрия помешало этому намерению. Все это свидетельствует о том, что взгляды Дмитрия Ростовского на природу человека и его личности должны были соответствовать представлениям его эпохи, суммируя в себе ее типические черты.

В центр внимания православного учения Дмитрия Ростовского о личности ставится тема ответственности человека за самого себя и его способности изменяться к лучшему. Эта тема свободы человека в выборе пути добра и зла и возможности созидать свой характер является, пожалуй, ведущей темой христианской психологии. Дмитрий Ростовский призывает к добродетели, к любви к Богу и ближнему, к самоотречению, смирению, благодушию и пр. – т. е. проповедует то традиционно русское религиозное учение, которое оказало значительное влияние на формирование национального характера. В своих трудах он описывает идеальную личность, отличительной чертой которой должно быть добродетельное совершенство, и, с позиции этой цели, создает свою типологию личности, характеризуя психические структуры человека.

Основанием для предполагаемой Дмитрием Ростовским личностной типологии служит степень добродетельного совершенства. С нашей точки зрения. эта степень отражает мотивационную сторону поведения личности – т. е. те побудительные причины, которые заставляют личность стремиться к совершенству. Действенность этих побудительных причин тесно связана с содержанием тех мировоззренческих установок, которые были типичны для той эпохи. К ним относятся: 1) вера в Бога; 2) вера в посмертное существование; 3) вера в неизбежность воздаяния за гробом (характер воздаяния прямо пропорционален степени соблюдения в жизни евангельских заповедей).

Говоря об идеале христианина, святитель пишет: "Христианский человек должен по силе своей заботиться, чтобы с Божьей помощью день ото дня и час от часа приходить к совершенству в добрых делах" (Поучение в четверг 20-й недели по Св. Духе) [5, T. 2, 67]. Чем же достигается это совершенство? – Главным образом, любовью. Что же это за любовь? Святитель отвечает так: "любить нужно то, что Бог любит, и никогда не любить того, чего Бог не любит; делать то, что Богу угодно и старательно избегать

того, что не угодно Богу" (Поучение в 6-ю неделю по Пасхе) [5, Т. 2, 32]. Таким образом, создается впечатление, что Дмитрий Ростовский как-будто бы на первое место ставит волю, которая, по его мнению, регулирует, направляет, а возможно и вызывает любовь. Но это не совсем так. Представления святителя несколько сложнее.

Вернемся к вопросу о типологии. Дмитрий Ростовский допускает существование разных степеней добродетельного совершенства в зависимости от побудительных причин. Это: 1) добродетель заинтересованная; 2) добродетель рабская; 3) добродетель сыновняя [5, T. 2, 51]. Соответственно этим видам добродетели возможно говорить разных типах личности, ибо эти виды добродетелей указывают на общий характер "мотивационного обеспечения" всех поведенческих актов человека.

Добродетель заинтересованная принадлежит такому человеку, который имеет "положительную мотивацию" в выборе характера своих действий – возможность достичь "царствия небесного". Иначе говоря, он заинтересован в таком достижении и подобен наемнику, работающему за плату, т. е. согласен исполнять заповеди Божии в обмен на награду в виде "царствия небесного".

Второй тип добродетели (добродетель рабская) соответствует ситуации "отрицательной мотивации": человек стремится избежать наказания в виде адских мучений, и потому старается исполнять заповеди Божии. Такой человек "состоит в чине раба", потому что он творит доброе, страшась наказания.

И, наконец, третий тип добродетели (добродетель сыновняя) присущь человеку, которые исполняет заповеди ради самой любви к Богу – он ни воздаяния не ищет, ни мук не боится, ибо "совершенная любовь изгоняет страх вон, любит же Отца ради самой любви к Отцу и ни в чем не преступает Его воли. [5, T. 2, 53].

Таким образом, мы видим, что воля является здесь скорее вторичным фактором, производным от "инстинкта самосохранения" (либо от желания достичь благополучия), или следствием бескорыстной любви.

При всей простоте этой классификации типов личностного поведения, последняя остается справедливой и для современных людей, более или менее сознательно строящих свою жизнь. Кроме них. к сожалению. существует большая масса тех. кто мало заду

мывается над тем. как и зачем они живут. и не прилагают усилий к целенаправленному выстраиванию своей жизни. Большая заслуга христианской идеологии состояла. по крайней мере. в том. что она пыталась ставить перед каждым человеком на первое место моральные, нравственные цели, и, тем самым, задавала задачу сознательного построения своей жизни, рефлексии мотивов своих поступков, способствуя совершенствованию личности.

Сдвиг установок с моральных категорий на материальные привел к ситуации неразличения нравственного и безнравственного, к неразвитость способности разбираться в собственных устремлениях, так как потеряны сами понятия порока и добродетели, ними и возможность отличать одно от другого. Независимо от самого религиозного содержания христианской идеологии, она формировала в личности аппарат рефлексии, самопознания, саморегуляции, аппарат коррекции и управления отношениями с другими людьми, ибо добродетель должна быть выращена и реализована как социальное отношение, как стиль и характер поведении человека, его действий по отношению к другим людям.

Учение Дмитрия Ростовского ценно не только своей классификацией личностей, но еще и тем, что в нем выделяется тип мотивации, пренебрегаемой, как нам кажется, в современной психологии мотивации. Это пренебрегаемое есть то, "чем мир держится" именно любовь. Наличие любви отмечает третий тип личности, или третью ступень добродетельного совершенства – добродетель сыновнюю. Любовь (имея ввиду даже обычную любовь одного человека к другому) – специфическое качество, которое как бы отменяет мотивацию. Человек, под воздействием любви, осуществляет действия бескорыстно, зачастую в ущерб себе, иногда тайно для вех, повинуясь

стремлению осчастливить любимого человека. Это, по-видимому, качественно иной тип поведения, отличающийся своей "парадоксальностью" на фоне меркантильно-прагматических типов "положительной" и "отрицательной" мотивации, характерных для первых двух ступеней добродетельного совершенства. Отмечая парадоксальность проявляется в том, что любящий человек может мотивироваться потребностями любимого человека (или Бога в религиозной любви), пренебрегая или действуя в ущерб своим потребностям; тогда как в "меркантильной" мотивации он исходит из своих эгоистических потребностей, иногда пренебрегая потребнос

тями других людей. Дмитрий Ростовский пишет: "Иногда любят кого-либо потому только, что получают от него благодеяния, а если бы не получали, то и не любили бы. Иногда кто-либо делает вид, что любит господина своего и исполняет волю его, но сие только потому, что боится, чтобы тот, рассердившись, не наказал его чем либо. [5, T. 2, 52]. (Дмитрий Ростовский использует понятие любви очень широко, обозначая этим словом даже то, что явно любовью быть не может; мы используем это понятие в более узком и возвышенном значении, как отличительное свойство добродетели сыновней).

В лице Дмитрия Ростовского мы наблюдаем преодоление религией противоположности "меркантильного" и "парадоксального" уровней мотивации, когда первый делается ступенью ко второму. Это осущесвлено за счет когнитивного момента, или тех мировоззренческих установок, которые сформированы религией, благодаря той картине мироустройства, где существует Бог, давший людям заповеди и свободу воли по отношению к исполнению или не исполнению их, но и предусмотревший непременное наказание или поощрение за их реализацию или нереализацию. Таким образом. религиозной картине мира, моральные факторы приобрели в сознании верующих значимость, равноценную (или даже превосходящую) значимости материальных факторов, ибо"Бог все видит" и "от суда Божьего невозможно уйти" Для нерелигиозного человека значимость моральных факторов не носит обязательного характера, поскольку он ориентируется на суд и оценки других людей, не обладающих сверх-естественным всеведением Бога; а людей можно обмануть, либо задобрить. К счастью, у каждого человека есть совесть – то индивидуальное "всевидящее око" которое все же дает оценку моральности наших поступков. Однако, этот голос совести довольно тих и постоянно входит в противоречие с громкими голосами внешних примеров и обстоятельств, призывающими, а иногда и принуждающими думать только о себе. И факты последнего времени действительно показывают, что мы, возможно, преуспели в создании нового вида людей – тех, у кого совесть просто отсутствует. Во всяком случае, полная духовная неразвитость некоторых слоев современной молодежи, ее неразборчивость в средствах являются опасными симптомами.

Подводя итог сказанному выше, мы вправе сделать вывод, что

Дмитрий Ростовский предложил оригинальную типологию личности, которая, как мы пытались показать, может оказаться значимой и для современной научной психологии. Хотя эта типология представлена в богословских понятиях, лежащая в ее основе идея существования положительной, отрицательной и парадоксальной форм мотивирования всего жизненного пути личности должна быть признана вполне научной.

Дмитрий Ростовский, развивая свое представление о добродетельном совершенстве человека, рассматривает его как многомерное качество. "Что есть совершенство? вопрошает он. "Совершенство есть то, о чем нельзя сказать, что ему не достает чего-либо. Не может быть дом назван совершенным, если в нем не достает покрова или если в нем будет недостроено что-либо иное. "[5, T. 2, 103]. "Так точно жизни духовной" – говорит он в "Руне орошенном" – "тот, кто следует лишь одному завету Божьему и пренебрегает другими – не совершен. если один не исполнен. все другие пропадают даром" [5, T. 1, 41].

Вся многомерность добродетельного совершенства суммарно может быть представлена в виде двух основных векторов – любви к ближнему и любви к Богу. "Недостаточно праведнику быть только праведником, но подобает ему иметь и благочестие, ибо правда проявляется в отношении к ближним, а благочестие обнаруживается в отношении к Богу. Правда повеливает никого не обижать, благочестие же поучает усердно работать для Бога. Однако и то и другое столь же потребно человеку, как два глаза, две руки, две ноги, или для птицы два крыла"[5, T. 2, 81]. Эти два вектора указывают на необходимость достижения человеком гармонии внешнего и внутреннего, на недопустимость пренебрежения внешними действиями во имя развития внутренних качеств, и наоборот. Эта идея о необходимости гармонии в человеческой личности получает свое развитие в рассуждении Дмитрия Ростовского о "двух уставах" -" уставе трудолюбивого жития" и "уставе умного зрения или богомыслия". Эти уставы он описывает так. "Трудолюбивого жития устав заключается в том, чтобы трудиться ради ближних, промышлять о потребном для нищих и убогих в их скудости, от пота лица своего питать алчущих, одевать нагих, упокоевать странников, посещать узников и больных, погребать мертвых и делать все прочие дела милосердия, а также ради Бога носить усердно и труды

налагаемого послушания. Умного же зрения или богомыслия устав заключается в том, чтобы от всякой молвы, от всех житейских попечений удалиться и прилепиться единому Богу, работать Ему в духе, углубляя в Него весь свой ум и все свои помышления" [5, T. 2, 118].

По мнению Дмитрия Ростовского, жизнь трудолюбивая и жизнь созерцательная взаимно дополняют друг друга: "Для того, кто ищет спасения, оба сии устава столь же благопотребны, как каждому человеку необходимы два глаза и две руки" [5, T. 2, 119]. Выражаясь современным языком, человеку необходимо научиться управлять как внутренней своей жизнью, не допуская появления нечистых помыслов и желаний, порочных стремлений, эгоистических наклонностей и т. д. , так и внешней, делая последнюю социально созидательной. Взаимосвязанность и развитость этих двух сторон нашего существования является основой гармонического развития личности. Эта гармоничность – неотъемлемая компонента состояния добродетельного совершенства.

Как мы уже сказали в начале статьи, центральной идеей личного совершенствования в православии является идея уподобления Богу. Божественное совершенство, присущее Богу, является примером и причиной человеческого совершенствования. Человек уже создан "по образу Божию" – остается достичь лишь подобия Богу. Эта идея "образа Божия" в человеке отражена Дмитрием Ростовским в его представлениях о структурах внутренней жизни человека. Он считает, что в человеке образ и подобие Божие существуют не в теле, его душе (здесь следует отметить, что с православной точки зрения, человек является тройственным существом, состоящим из тела, души и духа [4]. По утверждению Дмитрия Ростовского, душа, будучи единой, обладает тройным свойством, по образу Святой Троицы – "Божественного Естества в Трех Лицах". В самой душе выделяются три стороны, качества или проявления, а именно: память, разум и воля. Каждое из этих проявлений соответствует определенному лицу Троицы: память – Богу Отцу; разум – Богу Сыну; проявление воли – Богу Духу Святому. На этом уподоблении души Святой Троице стоит остановиться особо.

Дело в том, что в православном вероучении понятие Троицы является одной из самых сложных для понимания тем. Концепция троичности Божества, если можно так выразиться, преднамерено

противоречива. Согласно богословским представлениям, Бог суть единство, то же время, Троица; Бог один, и, в то же время, в трех лицах. Эти три лица неслиянны, но и нераздельны Столь противоречива характеристика Бога, или антиномичность, считается неотъемлемым свойством Божества, указывающим на невозможность постижения его природы рациональным путем [15, 143-166].

Таким образом, если душа подобна Троице, то это означает, что память, разум и воля являются, с точки зрения Дмитрия Ростовского, лишь свойствами единой структуры, а вовсе не тремя самостоятельными и отличными друг от друга образованиями. В зависимости от обстоятельств, душа проявляется либо как память, либо как разум, либо как воля. Иначе говоря, можно заключить, что душа в учении Дмитрия Ростовского полифункциональна и, в то же время, неделима на отдельные структуры, отвечающие за проявление памяти, разума и воли.

Как уже было сказано, душа создана по образу Бога – отсюда ее сходство со Святой Троицей. Подобие же Богу достигается усилиями самого человека и относится, видимо, к нравственным его качествам, т. е. добродетелям. Таким образом, Дмитрий Ростовский, следуя православному вероучению, выделяет в человеке как бы две части: "константную" часть – образ Божий, и переменную часть – подобие Божие. Первая часть есть то, что дается каждому человеку с рождения и, скорее всего, является его психологическим оснащением; вторая же – сугубо социальные свойства, приобретаемые в ходе общения с другими людьми собственными усилиями человека по воспитанию в себе добродетелей. Дмитрий Ростовский указывает, что подобие заключается в подражании Божественному совершенству, это подобие "крепостью, благостию, незлобием" и т. п. "Подобие имеется только в добродетельном христианине, и когда христианин совершает смертный грех, он лишается только подобия Божия, но не образа" [5, T. 2, 171]. Дмитрий Ростовский особенно настаивает на подражании Богу в делах милосердия, любви и сострадания. И это подобие имеет степени, как и само совершенство. Но об этих степенях уже было сказано.

Православная психология предполагает определенную линию развития добродетелей, их преемственность и взаимную обусловленность на пути к совершенству. Такая линия может быть обнаружена в трудах Паисия Величковского (722-1794), внесшего важный

вклад в восстановление монашества и возрождение древних его традиций глубокой внутренней жизни и внутреннего подвига. Им был возрожден институт старчества. Старец – это как бы "академик" в области православной психологии. Как пишет Кологривов. "старец – это монах. исполненный Духа Святого и ставший для других наставником, водителем на пути к духовному совершенству. монастыре старец. не касается ни управления, ни власти. Он не избран. не поставлен кем-либо, кроме самих обстоятельств. Его духовный навык, молитвенный образ жизни и самоотречение делают его старцем. Старец невольно притягивает к себе всякую душу, ищущую Бога, так как в нем самом ощущается присутствие Божие. толпы народа стекаются к старцу. Старцы старались научить смирению, прощению и управлению своей волей. Они были поистине учителя русского народа, а кельи их были своего рода университетскими кафедрами, где он получал свое духовное образование. Влияние этих людей, живущих как бы в стороне от обычного духовенства, было и остается огромным. Оно значительно больше влияния простых монахов и священников" [7, 347]. Можно сказать, что старцы – это те святые люди, которые, помимо громадного опыта внутренней психологической трансформации, обладают также и ярко выраженным талантом обучать других этому пути, направлять их в своем совершенстве.

Старчество, как духовное явление, существовало и до Паисия Величковского. Но как школа, имеющая твердое обоснование в святоотеческой подвижнической литературе, имеющая свои правила, установленные на приемах и преданиях старчества – такое русское старчество было введено именно старцем Паисием Величковским [7, 348].

Паисий Величковский родился 21 декабря 1722 г. в г. Полтаве в семье священника. Он учился в Киевской духовной академии. Он побывал во многих монастырях, но его жажда истинной и духовной жизни в них не удовлетворялась. В конце концов он добрался до предела своих мечтаний – Святой Афонской горы, где располагались старейшие православные монастыри. После 17-летнего пребывания там, Паисий со своими учениками переместился в Молдавию и, в итоге, обосновался в Нямецком монастыре. Этот монастырь сделался центром православного монашества и школой аскетического жизни и духовного просвещения. В огромных количествах пере

водилась и издавалась святоотеческая литература, которая затем распространялась по всей Руси. Целая школа переводчиков, переписчиков и справщиков неустанно трудилась над исправлением и переводами трудов греческих и латинских отцов Церкви. В течении почти целого века, до самой революции 1917 года, в русских монастырях ощущалось влияние огромного духовного вклада, принесенного трудами Паисия Величковского.

Заслуга Паисия и его школы состояла в открытии заново огромной сокровищницы свято-отеческого опыта духовной жизни и совершенствования. В его трудах трудно выделить собственно личный вклад и авторские разработки из опыта, накопленного до него. Поэтому, изучая его работы, мы должны отдавать себе отчет, что излагаемое в них не обязательно является оригинальной точкой зрения автора. Как известно, отсутствие авторства было традиционной чертой русской средневековой культуры, продолжавшей свое существование монастырских традициях.

работе "Крины сельные или цветы прекрасные" [10], Паисий Величковский дает некую классификацию человеческих сил и чувств. Он пишет: "Бог даровал человеку душевные и телесные чувства. Душевные чувства или силы суть: ум, смысл (рассудок), слово, мечтание (воображение), чувство (сердце). Телесные же чувства следующие: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Посредством тех и других мы и совершаем добродетели душевные и телесные [10, 10].

Паисий выделяет "большие или начальные добродетели", исполнение которых приводит к обретению и прочих. К таким добродетелям относятся: 1) вера, 2) любовь к Богу и людям, 3) пост, 4) воздержание, 5) бдение, 6) молитва Иисусова, 7) смирение и смиренномудрие, 8)безмолвие и молчание, 9) нестяжательность, 10) рассуждение [10, 11-17]. Из этих десяти добродетелей самые основные: пост, бдение с изучением Божественных писаний и молитва Иисусова [10, 17].

Попытамся описать эти добродетели более подробно. Вера – первая из них. "Верою и горы преставляют и все, что хотят, получат. Всякий во всех. делах верою своею утверждается. От произволения вера или уменьшается или увеличивается" – пишет Паисий [10, 11]. Действительно, если у человека нет уверенности в спешности начатого дела, то и само дело будет продвигаться

неустойчиво. И наоборот, уверенность в своих силах способствует преодолению трудностей. Без веры в справедливость, в незыблемость каких-то истин невозможно жить.

Вторая добродетель – любовь к Богу людям. Паисий пишет: "Любовь обнимает и связывает во едино все добродетели. Любовь состоит в том, чтобы полагать душу свою за друга своего, и чего себе не хочешь, того другому не твори" [10, 11]. Такое определение любви носит практический характер и может служить непосредственным руководством к действию. Это не абстрактная мораль, а конкретное нравственное требование.

Третья добродетель – пост. Здесь имеется ввиду прежде всего ограничение в пище, определенная диета. Современная медицина только подтверждает давний опыт постничества, свидетельствующий, что ограничение в пище является основой как физического, так и нравственного здоровья. Паисий указывает, что характер поста должен быть сугубо индивидуальным – не следует ослаблять себя чрезмерно, но соизмеряться со своими силами. Пост является как бы упражнением в подчинении своей воле своих телесных потребностей. "Если плоть распаляется по молодости, то много должно воздерживаться; если же она немощна, то нужно довольно в сытость принимать пищу", – пишет Паисий [10, 13].

К добродетели поста примыкает требование воздержания, или четвертая добродетель. Воздержание есть полное голодание в течении 1, 2, 3 или более дней.

Пятая добродетель – бдение -подразумевает ограничение себя во сне. Умеренный сон "веселит сердце" – пишет Паисий [10, 15].

Шестая добродетель – молитва. Это особая тема, которая потребовала бы для своего раскрытия целой статьи. Здесь можно лишь сказать, что основанием подлинной молитвы является умение человека концентрировать свое внимание на теме молитвы, (т. е. смысле составляющих ее слов) и постоянно удерживать его не отклоняющимся от этой темы. Такая способность к концентрации является плодом долгих и упорных усилий. В этом смысле практика молитвы и, в частности, так называемой Иисусовой молитвы в православии, является своеобразным методом психотренинга, развивающего и совершенствующего наши психические способности.

Седьмая добродетель – смирение и смиренномудрие – есть умение объективно и правильно оценить себя, свои способности достоинства.

Восьмая добродетель – безмолвие. Это добродетель обучает сдержанности в словах, ибо, как пишет Паисий: "Язык – неудержимое зло; многие пали от острия меча, но не так как от языка своего, ибо язык – обоюдоострый меч, невидимо закаляющий душу и тело" [10, 16]. Каждый знает, что иногда лишнее слово в одно мгновение способно испортить дело, на которое потрачены годы. "Мудрый муж безмолвие водит" [ Там же].

Девятая добродетель – нестяжательность – подразумевает свободу от любви к деньгам и вещам.

И десятая добродетель – "рассуждение благорассмотрительное во всяком деле, потому что без рассуждения и добро приводит ко злу и посему бывает не добром" [10, 17].

Этот список добродетелей является как бы категориальной сеткой, которая задает свойства или способности, которыми отличается совершенная личность. С одной стороны, они отражают как бы ее статическую структуру, другой – описывают ту практику, в которой эти свойства вырабатываются. Условно их можно разделить на три группы:

1) качества, обеспечивающие успешность "внешней" деятельности – деятельности в мире; сюда относятся вера, смирение, безмолвие, нестяжательность, рассуждение;

2) качества, обеспечивающие высокую степень управляемости своими внутренними ресурсами, высокую "психологическую оснащенность" для действия в мире – пост, воздержание, бдение, молитва;

3) качества, отражающие "социальность" человека, его личные способности консолидировать и укреплять общество как целое – любовь.

Паисий Величковский также намечает генетическую взаимосвязь этих добродетелей, тот порядок, в котором может происходить их развитие в человеке. При этом вышеупомянутый список дополняется и другими качествами, как бы посредующими процесс разворачивания основных добродетелей. Не останавливаясь подробно на разъяснении каждого из них, мы просто проиллюстрируем порядок такого разворачивания простым перечислением.

Исходным пунктом считается "страх Божий", т. е. благоговение перед Богом и перед Его заповедями, которые следует неукос

нительно исполнять. "Страх Божий – начало духовной премудрости", – пишет Паисий [10, 10]. "Страх Божий рождает веру, вера – надежду, надежда – любовь к Богу и людям, любовь – терпение и иные многие добродетели, терпение – послушание и всякую добродетель, послушание – упование, упование – пост. пост – чистоту и безмолвие, безмолвие же рождает воздержание, молитву, слезы, бдение, плач, бодрость, трезвение и иное многое, и отсекает всякое злоязычие; плач рождает нестяжание, нестяжание же рождает правду и отсекает всякий спор; молитва рождает рассуждение, трезвение ума, слезы, радость, смирение сердечное, кротость; смирение рождает смиренномудрие отсекает гордость, тщеславие и растит плод духовный. От этих добродетелей уничтожаются все душевные и телесные страсти, и мало-по-малу умножается благодать. Эти добродетели необходимы для здоровых телом и одержимых плотскими страстями" [10, 10-11].

Слово "страсть" означает страдание, мучение и относится к плохим сторонам нашей натуры, обрекающим нас на страдание. Это то неразумное и эгоистичное в нас, что, являясь лишь частью нашей природы, занимает не подобающее место, подчиняя себе целое. Это то дурное, что стало привычкой и превратилось в составную часть характера – человек невольно, автоматически совершает дурное. Не человек владеет страстью, а страсть владеет им. Например, алкоголик не в состоянии справиться со своей пагубной привычкой – она подчиняет себе всю его жизнь внутреняя иерархия ценностей искажается.

Паисий Величковский прослеживает и генезис страстей. Забвение, гнев и неведение являются тремя страстями, предшествующими всякому греху, т. к. "не совершит человек ни одного греха прежде, чем он предварительно не расположится ко всякому злу забвением, гневом или неведением. От них происходит душевное нечувствие, т. е. ум – душевное око – бывает темен. Прежде всего рождается маловерие. Маловерие же порождает самолюбие – начало и конец. всякого зла. Самолюбие порождает немилосердие и сребролюбие. От сих двух. происходит во всяком месте всякое несчастие и жестокие злодеяния. сребролюбие порождает гордость. Гордость порождает славолюбие. славолие порождает сластолюбие. сластолюбие порождает памятозлобие. Памятозлобие порождает мрачную и злобную хулу на своего брата. Хула порождает безвременную печаль, как ржавчина съедающая человека. Печаль порождает безумную наглость. Наглость рождает тщеславие. тщеславие порождает невоздержанное многоречие. Многоречие порождает празднословие и уныние. Уныние порождает мрачный сон. Если кто эти страсти победит, тому и прочие покорятся, – каковы: страхования, ужас, зависть, ненависть, лицемерие, лесть, ропот, неверие, лихоимство (стремление нажиться на горе других – В. Е. ), пристрастие, вещелюбие, малодушие, острожелчие, самомнение, любоначалие (любовь к властвованию над другими – В. Е. ), человекоугодие, дерзость, смех, совершенное падение, невыразимый ров и погибель через отчаяние, в каком состоянии человек сам себя закаляет. "(т. е. убивает – В. Е. ) [10, 18-19].

Такова динамика развития страстей по Паисию Величковскому. Очевидно, что глубокое знание этой динамики она, по всей видимости, не однозначна сопоставлении с динамикой добродетелей и возможностями "исцелять" страсти культивированием добродетелей, могло заложить основы особой христианской психотерапии, которая и имела место в православных монастырях, куда люди бежали от невыносимых внутренних переживаний и отчаяния. И тысячелетняя история православия в России лишь доказывает , что оно хранит в себе глубокий опыт ярко выраженного психотерапевтического воздействия, способствовавшего укреплению психического и нравственного здоровья нации.

Проблема культивирования в себе добродетелей тесно связана с искусством молитвы, которое, как мы уже подчеркивали выше, означало способность произвольно контролировать содержание своих помыслов и чувств, оберегая их от недолжного, приводящего к развитию страстей. Своеобразным открытием в этой области был метод "перетолкования", предложенный или заново открытый святителем Тихоном Задонским (1724-1783). Он родился в бедной семье дьячка села Короцка Валдайского уезда Новгородской губернии. Рос он в нищете. Окончив семинарию, он стал преподавателем греческого языка, а затем и ректором семинарии. В 1758 г. он был подстрижен в монахи 1763 г. лично Екатериной П-ой был назначен на должность епископа Воронежской епархии. В 1768 г. он был по собственному желанию уволен от должности с разрешением

жить в монастыре. В конце концов он обосновался в Задонском монастыре вблизи Воронежа, где и окончил свои годы. В нем же он написал и лучшие свои сочинения: "Об истинном христианстве", "Сокровище духовное от мира собираемое", "Письма келейные", "Христианские наставления" и пр. Учение Тихона Задонского было весьма многообразным, однако его рассмотрение во всем объеме потребовало бы глубоких экскурсов в богословие. К тому же оно более богословское, нежели психологическое. Мы ограничимся, поэтому, сразу бросающейся в глаза деталью его учения – особым видом "психотренинга", разработаннным им для контролирования содержания сознания и ограничения его лишь добродетельными темами.

Повседневная жизнь должна была неизбежно отвлекать монахов от размышления о Боге, от молитвы. И, в то же время, необходимым условием монашеского пути являлось требование достичь никогда не прерывающегося "богомыслия" и непрестанной молитвы. Как совместить эти требования? Метод перетолкования, предлагаемый Тихоном Задонским в его книге "Сокровище духовное от мира собираемое" и должен был обеспечить такое совмещение.

Суть этого метода в том, что все вещи и события, с которыми сталкивается монах или глубоко верующий мирянин, рассматривались как знаки или напоминания о других вещах – духовных. Вот несколько примеров такого перетолкования. Допустим, мы обнаружили пятно на своей одежде, которое привело нас в расстройство. Увидев его, мы сразу должны подумать о том, как неприятно Богу, ангелам и святым видеть пятна греха на наших душах.

Другой пример: нас раздражает шум и беготня детей. Следует представить себе, какой шум и гам поднимается в душе, когда она забывает о Боге.

Мы ощущаем приятный или неприятный запах. Можно перетолковать это так: всякая душа издает свой запах – добрая хороший, а страстная – дурной [13, T. 2]. И так далее.

Эти примеры показывают, что нужно уметь постоянно устанавливать ряд ассоциаций между нашими обычными впечатлениями и восприятиями и тем содержанием сознания, которое мы хотим сохранять в своем уме. Чем-то такой прием напоминает искусство запоминания. Вещи, с которыми мы сталкиваемся, являются чем-то вроде "узелков", человек может постоянно пребывать в состоянии

размышления о необходимости следовать определенной тактике поведения, культивируя в себе требуемые добродетели.

Этот краткий очерк психологических воззрений русских православных подвижников ХУП-ХУШ веков задуман нами с целью продемонстрировать сам факт существования в рамках церковного опыта некого многообразного и обширного знания о природе человеческой психики.

Подводя итог, мы можем сказать, что опыт религиозного подхода к психической жизни человека способен давать схемы, имеющие и собственно научную ценность. Думается, что труды Дмитрия Ростовского, Паисия Величковского и Тихона Задонского это подтверждают и обещают другие интересные находки в сфере тысячелетнего духовного опыта, сохраненного для нас в творениях выдающихся представителей Церкви. Возможно, описывая воззрения этих подвижников, мы излишне модернизировали и даже "научили" их взгляды, увидев в них то, что, по первому впечатлению, как-будто отсутствует. Но мы полагаем, что любой итог работы историка всегда будет чем-то средним между историческим фактом и сформированным современностью воззрением самого историка. Да и какой смысл изучать историю, если она не наводит на мысли, годные для современности?

1. Бахрушин С. К вопросу о крещении Киевской Руси // Христианство и Русь. М. , 1988. С. 31-45.

2. Бессмертный А. Р. Национализм и универсализм в русском религиозном сознании // На пути к свободе совести. М. , 1989. 122-171.

3. Борщев В. Возрождение дыхания// Там же С. 208-240.

4. Войно-Ясенецкий В. Ф. (Архиепископ Лука). Дух, душа, тело. Брюссель, 1988.

5. Дмитрий Ростовский, святитель: В 2-х т. т. СПб. , 1842.

6. Добровольская Т. А. , Мастеропуло А. П. , Поддубный М. В. О перспективах возрождения христианской благотворительности // На пути к свободе совести. Брюссель, 1961.

7. Кологривов иеромонах Иоанн). Очерки по истории русской

8. Мень А. Религия, культ личности и секулярное государство (заметки историка религии) // На пути к свободе совести. М. , 1989. С. 88-111.

9. Нил Сорский. Устав // Памятники древней письменности. СПб. , 1912. Т. 179.

10. Паисий Величковский. Крины сельные или цветы прекрасные. Одесса, 1910.

11. Писания Иосифа Волоколамского // Прибавления к изданию творений Св. Отцов. М. , 1858. Кн. У.

12. Рыбаков Б. Начальные века русской истории // Христианство и Русь. М. , 1988. С. 5-30.

13. Тихон Задонский, святитель: В 5-ти томах. М. , 1899.

14. Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские труды. М. , 1976 Вып. 17. С. 85-248. 15. Флоренский

Религиозная безопасность и мониторинг фактов проникновения новых религиозных движений в систему образования

2. Законодательство в сфере взаимоотношений религии и системы образования.

4. Религиозные убеждения преподавателей и профессиональная этика

5. Мониторинг нарушений: система и принципы.

Новые религиозные движения – это религиозные организации и группы, появившиеся на территории РФ за последние 15-20 лет и обладающие некоторым специфичным набором признаков. Среди последних следует назвать явную неоформленность религиозной доктрины, культ харизматического лидера, сложную внутреннюю иерархию, и, часто, наличие зарубежного руководящего центра. Большую часть из новых религиозных движений вполне возможно обозначать термином «секта», в значении, использованном в докладе Алена Вивьена, председателя межпарламентской комиссии ЕС по делам сект. «Мы называем сектами общества, основанные на идеологической тоталитарной структуре, поведение которых наносит серьезный ущерб фундаментальным свободам и общественной стабильности». Рассмотрим это заявление на примере саентологии. Созданная Л. Р. Хаббардом организация названа преступной системой в решениях судов 22 стран мира, в Германии со всех государственных служащих берется обещание не вступать в саентологию, а саентологам запрещено работать в государственных структурах, в том числе и в системе образования. Ее сходство с тоталитарным режимом неоспоримо. Саентологи обязаны писать доносы на себя и всех окружающих, на каждого члена саентологии заводится досье с компрометирующими фактами, существуют даже особые Этические суды и лагеря. Не все новые религиозные движения так опасны, как саентология, но в большинстве случаев их адепты – граждане иного государства – своей религиозной организации. Многие из них применяют техники контроля сознания адептов и практики, разрушающие физическое и психическое здоровье человека. Голодание, часты многодневные посты, постоянные нарушения сна, отказы от лекарств и медицинских процедур и т.п. Но самое главное не в этом и даже не в потере материальных ценностей. Лидеры сект строят свою доктрину на обмане и подтасовке фактов, используют при вербовке «эзотерический разрыв». Производитель любой продукции обязан написать на упаковке состав своей продукции, даже если он ничего не скажет рядовому гражданину. Но члены НРД при первом знакомстве не говорят, что они адепты такого-то движения. Свидетели Иеговы представляются как кружок по изучению Библии, неопятидесятники как просто христиане, хотя просто христиан не существует со времени первых церковных соборов, муниты как члены какой либо светской ассоциации борьбы за что-то. И только на следующей ступени посвящения человек узнает куда он попал, но как правило уже поздно. Секты живут за счет новых членов, им необходим внешний враг как оправдание стены лжи, окружающей их, и поэтому они занимаются активным прозелитизмом. Они стараются проникнуть в учебные заведения, проталкивают свои учебные пособия, программы. Как правило, учителя средних школ и вузовские педагоги – среда постоянно озабоченная поисками духовно-нравственных ориентиров, но слабо разбирающаяся в религии и богословии и потому питательная для различных сектантских учений. Но декретом правительства РСФСР от 1918 г. церковь отделена от государства и система образования в РФ является светской. То есть гарантирует получение образования, стоящего на позициях научного мировоззрения. Последующими законодательными актами данное положение постоянно подтверждалось. Действующий сегодня Закон «Об образовании» с многочисленными поправками и доработками, тем не менее, сохраняет статью 5, где отмечается гарантия светскости образования в муниципальных и государственных учреждениях. Здесь обучение религии, то есть проведение воспитательной практики и изучение основ вероучения возможно только по инициативе родителей факультативно (во вне учебное время) и с согласия администрации школы. К тому же даже в этом случае необходимо документальное оформление: протокол заседания родительского собрания, протокол педагогического совета, договор между родителями и учебным заведением на оказание дополнительных образовательных услуг и т.д. Так же, преподаватель, приглашенный читать курс по основам православия или ислама должен иметь педагогическое образование и рекомендацию от руководства конфессии с подтверждением его компетентности. Осенью минувшего года министерство образования РФ подготовило письмо-рекомендацию учебным заведениям о введении основ православной культуры в школе. Это вызвало массу дискуссий в прессе, сводившихся не к вопросу «нужно - не нужно», а к проблеме «законно – не законно». Здесь следует различать понятия «обучение религии» и «изучение религии». Так же как светскость образования не подразумевает обязательного атеистического воспитания, изучение религии в школе с культурологических и научных позиций вполне возможно. «Основы православной культуры» не предписывались, а рекомендовались, что подразумевает свободу выбора со стороны учащихся и педагогов. К тому же данный курс был рекомендован не просто по инициативе министерских чиновников, а с предварительной апробацией в Калининградской области, где эксперимент идет уже три года. Введение данного курса дает замечательную возможность мусульманам и представителям иных конфессий предложит свои программы по «основам исламской культуры» министерству образования, опираясь на прецедент. Тем не менее, вопли в прессе, вой и улюлюканье были столь сильны, что министерство вынуждено было отозвать инициативу. Кому это выгодно? Тем, кто не сможет дальше обманывать людей, преподнося им свои доморощенные концепции под видом высокодуховных практик. Между тем свято место пусто не бывает. Еще с начала 90-х гг. нишу духовно-нравственных ориентиров заполняют представители НРД, что нередко приводит к страшным последствиям. Приведу только один пример, Центр «Юнивер», обещавший детям высокий духовно-нравственный потенциал оказался обычным гомосексуалистким и педофильским кружком. Рекомендации он имел на уровне РОНО. Но это вопиющий случай. Нередко педагоги совершают преступления по невежеству. Я не оговорилась. Педагог, уличенный в проведении опасных доя здоровья ребенка экспериментов может быть лишен права работать по профессии, а религиозная пропаганда влечет за собой увольнение по судебному решению. Возвращаясь к сказанному, нарушения можно разделить на три группы:

1) проведение внеклассных мероприятий религиозного плана без согласия родителей. Сюда относятся поход в церковь на религиозный праздник, посещение мероприятия с религиозным подтекстом, приглашение миссионеров на классный час или занятие, организация религиозного праздника в школе, например, Хеллоуина.

2) использование оккультно-мистических методик Хаббарда, мунитов, Т. Акбашева, Р. Штайнера и т.д. в педагогической практике. Как правило, все данные методики рядятся в научные или философские одежды, но тщательная проверка обнаруживает их мистико-оккультную сущность.

3) прямая религиозная пропаганда, приглашение учащихся после занятий для ознакомления с вероучением и проведения мистических ритуалов без письменного согласия родителей. Пример, 1996 г. 112 школа г. Уфы.

Самая большая опасность заключается не в этом, претворяя в жизнь рекомендации того или иного гуру по обработке детей, преподаватель не может оценить вероятность катастрофы. Как чувствуют себя те, кто сам благополучно вышел из секты, но привлек туда множество людей, понесших ущерб в результате деятельности секты? Спокойно ли спится им по ночам?

Соблюдение профессиональной этики в вопросах вероисповедания это не вопрос вашей компетентности, а аспект собственной религиозной безопасности. Все осознают опасность, которую потенциально несут в себе незнакомые грибы. Почему же в вопросах воспитания мы должны слепо доверятся незнакомым организациям и людям, не предъявляющим сертификата качества? В прошлом месяце директор одного из лицеев на родительском собрании допустила рекламу организации «Нарконон», чья «Программа детоксикации» прямо запрещена Минздравом РФ (приказ № 254) еще в 1996 г. Никаких сертификатов Министерства здравоохранения она не потребовала. Сейчас с этим разбирается Министерство образования. Пока.

Для того, чтобы избежать неприятностей и сберечь свое и чужое здоровье достаточно соблюдать простые принципы:

1. Своевременно интересоваться нормативными и подзаконными актами, инструкциями и приказами Министерства образования РФ. Еще в 1999 г. Е. Е. Чепурных направлено инструктивное письмо, где четко и недвусмысленно заявлена позиция Министерства образования РФ по вопросам религии и сект. Письмо видели, а тем более читали единицы. Так же обстоит и с другим документом «О предупреждении внедрения религиозных объединений и культов деструктивной направленности в учебные заведения».

2. Требовать документы, подтверждающие способность оказывать образовательные, религиозные и иные услуги населению. Проверять их подлинность. Способов проверки множество: от запроса в министерства до изучения информации из интернета. Существует так же определенный специалистами список доктрин и вероучений. являющихся опасными для социума в целом и отдельного человека. Иногда бывает достаточно вовремя сверится с ним.

3. Всегда помнить, что бесплатный сыр бывает только в мышеловке. Когда вам предлагают научить вас пониманию всего и сверхъестественные способности в придачу и все это в одном пакете за умеренную плату, сначала следует поинтересовался, а зачем это нужно продавцу? Так ли он альтруистичен?

4. И последнее. Если вы действительно хотите построить свою воспитательную и образовательную работу на духовно-нравственных традициях, может быть, стоит обратить внимание на сертифицированную продукцию. На проверенные временем и историей традиционные религии, а не на новую духовность в красивой обертке. Тем более, что Конституция РФ закрепляет за традиционными для России культурообразующими конфессиями исламом и православием определенный приоритет.

Поскольку здесь присутствует относительно молодой педагогический состав, не облеченный особой властью и полномочиями, я позволю себе сократить лекцию, выпустив из нее вопросы административного мониторинга. Желающие могут подробно ознакомится с ними в журнале «Директор школы» № 4, 2000 г. или в нашем учебно-методическом пособии «Религиозные организации РБ». Так же в этих изданиях подробно освещены все вопросы, связанные с религиозными организациями и системой образования. В каб. 309 собрана специфическая, постоянно пополняемая библиотека по данной теме. Ознакомится с ней можно в порядке общей очереди.

В заключение хочу отметить, что я не стала бы занимать ваше время, если бы проблема не была достаточно серьезной. Ваше будущее в ваших руках. Не хотелось бы еще раз произносить банальности, но профилактика надежнее лечения. Если группе сектантов удастся захватить власть вы не заметите, как окажитесь в Освенциме или на том свете. Серьезность их намерений иллюстрируют многочисленные цитаты. Приведу только две: «Все потенциальные пины должны быть уничтожены после нашего прихода к власти» - Хаббард. Свидетели Иеговы обещают, что божий суд уничтожит всех нечестивых, но до 1999 г. это была обязанность верующих. Надеюсь, что хотя бы часть информации, изложенной сегодня, была вам полезна. Спасибо за внимание.

К вопросу о развитии религиозной толерантности в современной образовательной практике

В минувшем году в российской прессе шла бурная дискуссия по вопросу правомерности введения в школах курса «основы православной культуры». Итогом дебатов было почти единогласное осуждение подобной практики, как противоречащей закону о свободе вероисповеданий и светскому характеру государственного и муниципального образования. Лично у меня, как работника информационно-консультативного центра по изучению проблем духовно-нравственного воспитания ход обсуждения вызвал недоумение. По сути, дискуссия свелась к вопросу: «конституционно-неконституционно», хотя, судя по характеру самого вопроса, следовало бы обсуждать проблему «есть необходимость – нет необходимости». Вопрос же о конституционности преподавания данной дисциплины давно решен. И итогом его решения является приказ Министерства образования РФ № 2833 от 01.07.2003 «О предоставлении государственными и муниципальными образовательными учреждениями религиозным организациям возможности обучать религии вне рамок образовательных программ». Согласно данному приказу в общеобразовательных школах возможно, при определенных условиях, введение «основ православной культуры». При этом спорщики забывают, что на тех же условиях возможно введение курсов «Основы исламской культуры» или «Традиции иудаизма» и т.п. Наличие подобных образовательных лекций в виде факультатива или курсов по выбору оказало бы существенную помощь не только учителям истории и литературы, но и способствовало бы расширению кругозора, патриотическому воспитанию детей и подростков. Не буду более останавливаться на положительных аспектах. Они достаточно подробно описаны в специальной литературе[1]. И подтверждены практическим опытом Калининградской и Кемеровской областей, где в течение трех лет в общеобразовательных школах успешно ведется преподавание «Основ православной культуры»[2]. Остановимся только на перспективах введения подобных курсов для формирования этнической и конфессиональной толерантности в полинациональных регионах. Особенно актуальна данная проблем для республики Башкортостан. По результатам последней переписи в РБ проживают граждане более 32 национальностей. Чуть менее 1/3 приходится на долю каждой из трех основных народностей РБ: татар, башкир и русских. При этом, в Башкортостане весьма распространена корреляция между этнической и религиозной принадлежностью. Как правило, представители тюркоязычных народов исповедуют ислам, а русскоязычные православие и различные христианские направления. При этом русскоязычное население в некоторых случаях не является этническими русскими. Под эту категорию попадают украинцы, немцы, поляки, литовцы, эстонцы, латыши, евреи и т.д., которые придерживаются своих конфессиональных традиций. В поликонфессиональной среде, при отсутствии языкового оформления религиозная традиция быстро утрачивает цельность и размывается, если не существует внешних мощных стимулов и центров, способных ее поддержать. Изучение же факультативных курсов «основы религиозной культуры» народов могло бы стать сильнейшей поддержкой традиций воспитания и образования, а так же одним из факторов этнической и религиозной толерантности не только школьников, но и родителей. Национальная и религиозная рознь всегда покоится на предрассудках, предубеждениях и суевериях, байках и сплетнях, которые легко развеиваются при наличии источников знания. Между тем, даже сегодня, когда в Республике Башкортостан ведется активная работа по развитию национальных центров народов РБ, в педагогической практике встречаются и курьезные случаи. Так, на моей лекции, посвященной истории иудаизма, один из студентов спросил: «А, правда, что евреи не выговаривают букву «Р»?». Комментарии на эту тему считаю излишними.

Конечно, при введении в практику данного направления образовательной работы неизбежно появление множества трудностей и препятствий. Отсутствие специалистов, учебных пособий и программ, только малая часть проблем, которые обрушатся на администрацию учебного заведения, рискнувшую ввести у себя преподавание данного курса. Но большинство из них решаемы и преодолимы, при определенной настойчивости и обмене опытом с аналогичными структурами в других регионах (Московская, Кемеровская, Калининградская области). Подспорьем может служить обращение к традиционным религиозным центрам. К сожалению, попытки подобного сотрудничества нередко встречают активное противодействие на всех уровнях властных структур. Следую принципу «кому выгодно» рискну предположить, что виновниками такого положения следует считать новые религиозные движения, проникающие в систему образования под видом псевдонаучных методик. Последователи Штайнера и Блаватской, Рерихов и Акбашева предпочитают посвящать детей в свои оккультно-мистические доктрины без согласия родителей. В определенной степени невыгодно внедрение таких курсов представителям христианских и псевдовосточных культов. В случае честной конкуренции между курсами «основы православной культуры» и, например, «основы культуры Сатьи Саи Бабы» даже самое живое воображение не сможет представить успеха последнего. К тому же, придется отказаться от практики анонимного предложения своих услуг и обеспечить широкому кругу лиц доступ к своему вероучению, которое часто содержит моменты, не совместимые с образовательной практикой[3]. Следует добавить, что существенная разница между понятиями преподавание основ «православной культуры»[4] и обучением основам православия часто игнорируется как защитниками так и противниками данного курса. Первые в педагогическом рвении не видят разницы между светской школой и катехизаторскими курсами. Вторые, и это в большинстве своем, педагогики испытывают идиосинкразию к любой форме религиозности. Между тем, стремясь воспитать у школьников любой тип толерантности самим педагогам следовали бы попытаться проявить ее на практике и рассматривать каждое поступившее предложение в соответствии с сущностными характеристиками

В заключение хочу пригласить всех заинтересованных в обсуждении решении обозначенного комплекса проблем к сотрудничеству. Наш адрес: 450112 РБ, г. Уфа, ул. Первомайская, 44а. Тел. : (3472) 42177 или 380568. E-mail: bigmarina@mail.ru

[1] Метлик И. В. Религия и образование в светской школе. – М., 2004.

[2] Комплексный подход к воспитанию и православная культура. Сб. ст. секции «реализация системного подхода в сфере духовно-нравственного воспитания» 12 Международных Рождественских Образовательных чтений. – М., 2005.

[3] Дворкин А. Л. Сектоведение. Н. Новгород, 2003.

[4] Здесь можно поставить любое наименование: исламской, иудаисткой и т.п.

Религиозные представления как источник знаний о психологии человека (на материале трудов православных подвижников ХУП-ХУШ вв.)